Trilogía sobre política y sociedad: formas de gobierno, populismo y posverdad

Durante nuestros últimos encuentros de Filomanía en el Centro de Arte de Alcobendas hemos desarrollado temáticamente una especial “trilogía” sobre política y sociedad, girando nuestras tres reflexiones mensuales sobre tres temas diferentes (todos, como siempre, escogidos por el conjunto de los participantes).

El primero de los temas fue abordado a partir de una muy concreta, pero igualmente compleja y delicada, pregunta: ¿quién nos tiene que gobernar? Dando por hecho que la propia pregunta presupone la posibilidad de que podamos decidir quién debe gobernarnos, la pregunta no podía eludir un replanteamiento de las formas de gobierno y sus desviaciones analizadas por Aristóteles para plantearnos, desde el comienzo, el alcance y las limitaciones de la democracia. Sin embargo, más allá de esté clásico de la filosofía política, incorporamos también la breve lectura de un fragmento de La rebelión de las masas de Ortega y Gasset en el que se plantea el concepto de hiperdemocracia. Así, si la democracia podía caer, según Aristóteles, en desviaciones en las que resulte ser no ya un gobierno para el interés común sino un gobierno para el “interés de los pobres”, la hiperdemocracia resultaría un gobierno en el que “la masa actúa directamente sin ley (…) imponiendo sus pretensiones y sus gustos”. Estos análisis y lecturas nos situaban ya en el primero de nuestros dilemas: si cuando actuamos en colectivo (y también individualmente) corremos el riesgo de ser injustos y velar solo por nuestros intereses, ¿debemos asumir ese reto y atrevernos a gobernarnos nosotros mismos? O, añadiendo mayor complejidad al asunto: aunque pudiéramos actuar justamente hacia el interés común, ¿podría ser que el propio poder fuera en sí mismo fuente de corrupción?

Posibles respuestas a este interrogante pasaron por formas de tecnocracia hasta propuestas más de tinte ilustrado que abogaban por la educación como vía para una disposición ética básica para el buen gobierno, pasando por originales reflexiones sobre un posible “carnet por puntos ciudadano” u otras más clásicas, basadas en el incentivo de la participación ciudadana en las formas de gobierno y toma de decisiones como mecanismo de distribución de la responsabilidad y supervisión de lo gobernado. Sin embargo, todas las repuestas y reflexiones posibles dejaban siempre un vacío acerca de los límites y alcance de la comunicación y la libertad de expresión como formas de persuasión política en la sociedad actual. Esta cuestión quedó pendiente de abordaje para nuestro siguiente encuentro, en el que acordamos como tema el espinoso y actual concepto de populismo.

Para comenzar asentando las bases de este siguiente encuentro, se inició la sesión con la lectura de dos fragmentos sobre el populismo de Manuel Arias Maldonado y José Luis Villacañas, dos figuras de la filosofía española contemporánea, en los que reflexionaban sobre este concepto. De ambos fragmentos y autores se obtuvieron dos ideas claras: que el populismo se asienta sobre una idea de “soberanía popular” basada en la oposición entre el pueblo y las élites sociales a partir de una “valoración positiva del pueblo y la denigración de la elite”; y que esta interpretación del antagonismo social se nutría de un contexto social de “complejidad extrema” en el que surgen “poderosos afectos” que marcan los discursos públicos. Al margen del consenso inicial respecto a esta definición, la sesión estuvo marcada por interesantes reflexiones enfrentadas que, por una parte, valoraban favorablemente al populismo como termómetro del malestar social (la aparición de populismos sería indicador de un descontento con los poderes fácticos y, por tanto, podría interpretarse como motor del cambio social), mientras que por otra interpretaban el discurso populista como una visión reduccionista y superficial del conflicto social, suponiendo una fuerte homogeneidad tanto en las élites “perversas” como en la voluntad popular que demanda la transformación de las relaciones de poder.

Para continuar la reflexión sin desviarnos de la temática, que permanecía todavía abierta al final de nuestro encuentro, se propuso continuar en la siguiente cita con el tema de la posverdad puesto que, en tanto que “verdad emotiva”, define las emociones y los afectos como terreno de juego en las relaciones de verdad y poder (uno de los tópicos que abordamos a través de una breve lectura de M. Foucault). Así, este último encuentro de la trilogía se propuso, en primer lugar, definir el propio concepto acudiendo a una de sus fuentes originales: el bloguero David Roberts en su artículo “políticas de la posverdad”. Allí se definía la posverdad como desconexión entre la opinión pública, las narrativas mediáticas de la realidad y la acción política de las clases dirigentes. En esta triple desconexión, la verdad, en su clásica versión de correspondencia entre lo que se dice, lo que se piensa y la realidad, quedaría en entredicho, pero… ¿hay algo de verdad en la posverdad? Nuestras reflexiones apuntaban a que quizá sí, pero que se trataría de una verdad teñida de emociones y descontextualizada de manera intencionada por quien la emplea, a modo de forma de poner las premisas al servicio de los argumentos. De tal manera, se argumentaba que quizá la eficacia de la posverdad, al margen de su contenido emotivo, podría residir en ese carácter verosímil que le confiere dicha imitación tergiversada de la realidad, más aún en nuestra actual sociedad de las comunicaciones, en las que un discurso descontextualizado rápidamente puede hacerse viral y transmitirse como si de una verdad se tratara.

Nuestro cuestionamiento por la posverdad concluía con interesantes reflexiones que suponían, en cierta forma, colofón y pregunta abierta a esta trilogía sobre política y sociedad, planteándonos si en momentos (puede que como los actuales, a escala global) en los que formas de hiperdemocracias, demagogías, populismos y políticas de la posverdad aparecen como formas de desconexión y simplificación de las relaciones entre verdad y realidad, quizá el criterio más sólido para el pensamiento crítico no esté precisamente en las tradicionales relaciones de correspondencia entre lo que es y lo que se dice, sino en la propia coherencia de lo dicho y lo pensado.

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¿Espiritualidad o religión?

Reunidos, como cada mes, en el Centro de Arte de Alcobendas, nos disponemos a dar comienzo un nuevo encuentro, en esta ocasión para dialogar sobre espiritualidad y religión. Cerca de las fiestas navideñas, las orientaciones iniciales de la dinámica se ven acompañadas de dulces típicos de estas fechas que algunos de nuestros habituales han decidido compartir con el grupo, y cerramos los preliminares con un brindis por el nuevo año… y por la filosofía. Hoy tenemos, por tanto, una “sidra” filosófica para amenizar la reflexión.

Tras el brindis, damos paso a la habitual lectura de algunos fragmentos para introducir la temática y dar paso a las intervenciones. Comenzamos por la definición del Diccionario Herder de Filosofía, que recoge las palabras de É. Durkheim para plantear la religión como un “sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella”. Acto seguido, acudimos a M. Foucault, para la lectura de algunos breves fragmentos de La hermenéutica del sujeto, de la que destacamos:

“Se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad” (M. Foucualt en La hermenéutica del sujeto).

Con los ejes conceptuales del tema de la sesión, se abre el turno de intervenciones, que comienzan planteando el lugar de la religión y la espiritualidad en la sociedad actual, desde un punto de vista filosófico (es decir, sin referir de entrada a ninguna forma de religión o espiritualidad concreta). De tal modo, si la religión (cualquier religión) se caracteriza por la capacidad de aglutinar a un colectivo bajo una creencia común en torno a “lo sagrado”, y la espiritualidad (cualquier forma de espiritualidad) como una experiencia transformadora del sujeto, ¿cuáles serían los elementos religiosos y espirituales de nuestra sociedad, cada vez más globalizada, pero que permite experiencias cada vez más individuales y privadas de esa realidad?

Varias de las intervenciones apuntan hacia la pérdida de Dios (u orfandad de Dios) como experiencia común. Como ejemplo, alguno de los participantes propone la lectura de San Manuel Bueno, mártir de Miguel de Unamuno.

La transformación (o modernización, según exponía el texto de Foucault) que hemos experimentado en nuestras sociedades avanzadas en los últimos cincuenta años habrían expulsado a la Divinidad como elemento de cohesión de la vida colectiva, bien situando en el plano de lo “sagrado” a otros elementos (como el dinero, o el consumo de bienes materiales o inmateriales –como la información) como columna vertebral de la sociedad, bien generando una experiencia de falta de referentes.

En este contexto, algunos comentarios apuntaban hacia la espiritualidad como reducto individual en el que cada cual pueda encontrar el espacio para hacer frente a las incertidumbres propias de esta pérdida de referentes. Como respuesta ante la incertidumbre de lo desconocido de un mundo en cambio, una actitud espiritual, en tanto que voluntad de transformación del propio yo para intentar conocimiento de la verdad (sea lo que sea “la verdad”) se presentaba como alternativa.

La tendencia, o tal vez necesidad, propiamente humana de intentar buscar explicaciones a nuestras experiencias (también nuestras experiencias de desamparo o de soledad) surgía, así, como una actitud propiamente espiritual que, paradójicamente, parecería brotar con más énfasis ahí cuando la religión, como conjunto de creencias colectivas que nos unen, está en crisis. De tal modo, esa espiritualidad, que en principio se presentaba como experiencia individual, se postulaba en algunas intervenciones como punto de encuentro entre individuos, de tal modo que quizá el mero hecho de compartir con otros esas vías de transformación pudiera dar lugar a nuevos espacios de encuentro. Como pregunta abierta, que retomaremos en nuestro siguiente encuentro de enero, nos planteábamos finalmente: ¿podremos construir desde esa actitud espiritual nuevos criterios de lo correcto y lo incorrecto? ¿o estamos abocados al relativismo moral?

Ángel Carrasco Campos

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La cultura del miedo

Jueves 29 de septiembre de 2016: Filomanía arranca una nueva temporada en el Centro de Arte de Alcobendas. Será este nuestro sexto año acompañados de un buen número de filomaníac@s que, cada mes, deciden filosofar en buena compañía. En esta ocasión se unen algunos nuevos participantes: todo el mundo es bienvenido a este espacio abierto para la reflexión colectiva.

El tema que nos une para este encuentro es el de “Cultura del miedo” y para iniciarlo, como viene siendo habitual, se arranca con la ayuda de algunos materiales. Comenzamos por la lectura de un breve fragmento de “Anatomía del miedo” de J. A. Marina, que nos ayudaba a enfocar elementos como la utilidad o inutilidad del miedo, o el hecho en sí de que podamos incluso hacer del miedo un tema de reflexión:

Vivimos entre el recuerdo y la imaginación, entre fantasmas del pasado y fantasmas del futuro, reavivando peligros viejos e inventando amenazas nuevas, confundiendo realidad e irrealidad, es decir, hechos un lío. Para colmo de males, no nos basta con sentir temor, sino que reflexionamos sobre el temor sentido, con lo que acabamos teniendo miedo al miedo, un miedo insidioso, reduplicativo y sin fronteras.

José Antonio Marina en Anatomía del miedo.

A la luz de estos fragmentos se sugerían las primeras valoraciones en torno al miedo: quizá los miedos (como, en un sentido similar, también los prejuicios o incluso los estereotipos –ambos temas ya tratados en sesiones anteriores) puedan anticiparnos a situaciones no vividas, a partir de experiencias previas o reacciones instintivas. Concretamente, el miedo podría tener una utilidad de alarma o alerta ante el peligro. En este sentido, la reflexión nos llevaba a recapacitar cómo una buena parte de los miedos que tenemos son miedos elaborados; es decir, aun pudiendo tener una base instintiva o primaria, una buena parte de nuestros miedos pasarían (consciente o inconscientemente) por un proceso de transformación o significación a partir de experiencias e imaginaciones. Nuestra inteligencia alimentaría así nuestros miedos, concretándolos, dándoles forma, liberándolos, imaginándolos (“la inteligencia libera y a la vez entrampa”, decía J. A. Marina en su fragmento).

Esta distinción entre miedos instintivos y elaborados (como convenimos en clasificar) nos situaba en el horizonte de la cultura del miedo: ¿qué sucede con aquellos miedos que son elaborados por colectivos? Y, sobre todo, ¿con aquellos que son elaborados por colectivos con algún tipo de intencionalidad que va más allá de la protección (hacia la manipulación o el control social, por ejemplo)? Para continuar la reflexión en torno al miedo desde un punto de vista social y colectivo empleamos un breve fragmento del documental Bowling for Columbine de Michael Moore en el que se aborda la tenencia de armas en los Estados Unidos y la cultura del miedo (entre otras cuestiones).

A partir de estos argumentos surgían algunas reflexiones y consideraciones que nos llevaban a recapacitar en torno a los intereses generados por la difusión social del miedo. Casos como la industria del miedo (y de la seguridad), el papel de los medios de comunicación y su uso de noticias sensacionalistas de crímenes y peligros para captar audiencias, estrategias mediáticas y político-ideológicas para hacer del miedo un mecanismo de control social (tema parcialmente abordado en alguna sesión previa), etc. Todos estos argumentos y casos apuntaban hacia la relación triangular entre miedo, libertad y seguridad, y la dificultad de alcanzar equilibrio entre los tres polos. ¿Podemos caer en la trampa de elaboración de miedos por agentes externos que hagan uso de nuestros miedos más instintivos y primarios? ¿Y hasta qué punto estamos dispuestos, social e individualmente, a renunciar parte de nuestras libertades para aumentar sensaciones de seguridad que nos tranquilicen ante esos miedos?

Para concluir el encuentro, a petición de varios de nuestros participantes, decidimos realizar un ejercicio para reflexionar sobre nuestros propios miedos. Así, en un último y rápido turno de palabra, decidimos compartir alguno de estos miedos, lo cual nos podría ayudar para descifrar su naturaleza y, quizá, la proyección social de cada uno de ellos. Algunos ejemplos fueron el miedo al futuro, al dolor, a la vejez, a la falta de libertad… Asumida este doble reto de conocer nuestros miedos y superar el propio miedo a reconocerlos ante los demás, concluíamos la sesión dejando abierta la tarea de poder seguir profundizando en ellos y valorar hasta qué punto pueden tener alguna relación con los miedos elaborados propios de la cultura del miedo.

Moderador: Angel Carrasco Campos

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La ira

El pasado martes día 12 iniciamos el año 2016 con un nuevo encuentro de Café Filomanía en el Centro de arte de Alcobendas. Para esta ocasión, habíamos acordado dialogar acerca de uno de los temas que han marcado nuestra civilización desde sus mismos orígenes: la ira. A este respecto, comenzamos por recordar el comienzo del “poema más antiguo escrito de la literatura europea”: la Íliada:

“Canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquiles; cólera funesta que causó infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes, a quienes hizo presa de perros y pasto de aves —cumplíase la voluntad de Zeus—desde que se separaron disputando el Atrida, rey de hombres, y el divino Aquiles”

Homero en La Ilíada

Si la irá (en el fragmento anterior, en términos de cólera) y sus consecuencias forman parte del imaginario colectivo occidental, nos proponíamos en esta ocasión indagar en qué medida esta “pasión del alma que causa indignación y enojo”, o “apetito o deseo de venganza” (según define la Real Academia Española) está presente en nuestra vida cotidiana y puede llegar a condicionar nuestra realidad y relaciones personales.

El ecuentro dio comienzo con la lectura de un breve fragmento del texto de Séneca De la ira, en el que esta pasión es definida como “locura breve” (por tanto, “enemiga de la razón”) que “olvida toda conveniencia, desconoce todo afecto, es obstinada y terca en lo que se propone, sorda a los consejos de la razón, [e] inhábil para distinguir lo justo y verdadero”.

A partir de este fragmento, la ira nos remitía hacia diferentes emociones que experimentamos de manera habitual: resentimiento y frustración. Con todo, en nuestro propósito por hacernos los cuestionamientos radicales que demanda el ejercicio filosófico, el debate giraba pronto hacia las causas  y consecuencias de la ira. Para ello fue de utilidad acudir a la proyección de unos breves minutos del documental del divulgador Alain de Botton sobre la figura de Séneca y sus reflexiones sobre la ira.

El documental nos traía como ejemplos cotidianos de fuente de ira nuestra experiencia en los atascos y otros escenarios conflictivos al volante, propias de las sociedades modernas. Si reflexionamos tal y como lo haría Séneca, la causa de nuestra ira en estas situaciones que se nos escapan de las manos sería, precisamente, el tener una visión demasiado optimista sobre aquello que se nos escapa de las manos. Es decir, la ira aparecería como indignación cuando aquello que no depende de nosotros (las acciones de otras personas, la realidad, o incluso las fuerzas de los elementos –pongamos, las condiciones climatológicas) frustran nuestros planes y visión del mundo. A este respecto, nuestra refexión colectiva apuntaba cómo la ira podría tener, de tal modo, su origen en nosotros mismos y en nuestra incapacidad de comprender o asumir nuestras propias limitaciones, así como las limitaciones de quienes nos rodean y del propio entorno en el que vivimos.

Esta perspectiva nos situaba ante la necesidad de asumir las limitaciones de nuestra libertad, si acaso queremos evitar la ira. El clásico ejemplo sería el de pensarnos como “perros atados a la parte trasera de un carro”. Si nuestra construcción racional del mundo obvia que nuestras decisiones y emociones dependen de cuestiones que están más allá de nuestra voluntad, la experiencia de la ira podrá aparecer como parte de nuestra frustración; sin embargo, si nuestra construcción racional del mundo asume que, como el mencionado perro, nuestras acciones están condicionadas y limitamos nuestro margen de libertad a lo que exclusivamente depende de nosotros, probablemente tendremos mayor capacidad para evitar la ira.

Surgían así varias recetas contra la ira que pasaban desde la ya apuntada necesidad de asumir nuestras limitaciones derivadas de los condicionamientos externos, hasta la ya clásica máxmia  del “conócete a ti mismo”, pasando por ejercicios de empatía (tema ya abordado en pasados encuentros), e incluso una visión más pesimista de la realidad que nos llevase a bajar nuestras expectativas (si nos ponemos en lo peor, quizá no experimentemos ira ni frustraciones, sino ciertas alegrías o sorpresas).

Este último apunte, no obstante, nos llevaba a un nuevo (interrogante. Para evitar la ira, ¿debemos necesariamente conformarnos con la realidad en la que vivimos? Esta perspectiva nos lpodría conducir hacia cierto inmovilismo social con el que no todos los participantes se sentían cómodos. Quizá en este punto la receta, de nuevo, sería examinar aquello que depende de nosotros y separarlo de lo que no depende de nosotros. Tal vez este ejercicio de instrospección social nos llevase a averiguar que determinadas cuestiones y situaciones que los poderes fácticos enfatizan en asumir como inevtiables, quizá no lo sean y sí puedan ser cambiadas. A este respecto, la ira se podría plantear también desde un punto de vista optimista o positivo, vinculada a nuestra capacidad de discernir lo justo de lo injutso. De tal modo, la ira se postulaba como una especie de radar o brújula emocional de lo que podemos considerar injusticias, de tal modo que si quisiéramos intentar hacer de ira una pasión que no permaneciera en el plano de la frsutración, probablemente deberíamos examinar racionalmente (individual y socialmente) nuestras definiciones de la justicia (aquello que nos parece justo o injusto) y determinar qué es lo que depende de nosotros (indiviual y socialmente, de nuevo) en un ejercicio de instrospección colectiva (conocernos a nosostros mismos, como sociedad) para poder cambiarlo.

Ángel Carrasco Campos

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La incomunicación

Reunidos de nuevo en el Centro de Arte de Alcobendas, el pasado martes 17 de noviembre tuvimos ocasión de debatir y reflexionar sobre las incomunicaciones. Filomanía es, ante todo, un espacio de comunicación colectiva y dialogada y, por ello, no es de extrañar que el tema escogido representase algo así como una meta-reflexión en abierto sobre las condiciones y posibilidades comunicativas en la sociedad actual.

El planteamiento inicial, tal y como se había propuesto (como de costumbre) en nuestro anterior encuentro, situaba a las Tecnologías de la Información y comunicación (TICs) y a la familia como principales ejes sobre los que articular el diálogo. Sin embargo, para situar ambos elementos en contexto, empleamos la lectura de fragmentos de P. Flichy sobre su concepto de “individualismo conectado”, según el cual (resumiendo) la propia lógica de las TICs fomentan espacios para la construcción de la propia identidad a través de las diferentes posibilidades y medios de conectarse al entorno. En un escenario en el que cada individuo habría visto multiplicadas sus posibilidades de conexión e intercambio social con diferentes grupos y realidades (como forma de definirse a uno mismo), la pregunta abierta sería saber qué cambios o conflictos representaría para espacios de intercambio tradicionales como la familia.

En nuestra propuesta de pensar desde la realidad material que nos afecta, diversas intervenciones arrancaban desde el relato de experiencias particulares de comunicación e incomunicación vividas a través de la tecnología: casos de “comunicación” como la conexión con amigos y familiares lejanos a través de videollamadas o grupos de mensajería y redes sociales, pero también casos de “incomunicación” en reuniones (de amigos, familiares…) presenciales en las que puntualmente los participantes desconectan del diálogo conjunto para atender otras conversaciones mediante sus dispositivos móviles. Con estso relatos de trasfondo, poco a poco la pregunta central si situaba no ya en el par comunicación/incomunicación, sino en el tipo de estructuras y dialécticas de comunicación e incomunicación que generan las TICs, lo cual a su vez abría nuevos interrogantes: ¿Estamos en proceso de descentralización de la comunicación, o acaso en un contexto de mayor dependencia respecto a las estructras de mediación? ¿Qué sucedería en ese proceso con los roles sociales tradicionales de poder? ¿Contribuirían nuevos códigos de comunicación (como los emoticonos o las normas de netiqueta) a corregir posibles incomunicaciones o confusiones surgidos con las TICs?

En principio, las reflexiones a este respecto parecían apuntar hacia la posibilidad de que las TICs produzcan no tanto incomunicaciones, sino comunicaciones superficiales. Sin embargo, su condición de herramienta de comunicación llamaban la atención a cómo, quizá, esa superficialidad de la comunicación podrían no ser simplemente causa del medio, sino de las relaciones sociales actuales y sus condiciones estructurales. Algunos participantes apuntaban que quizá el problema de las incomunicaciones o comunicaciones superficiales no eran tanto consecuencia de los canales de comunicación, sino de las propias deficiencias comunicativas que arrastrábamos históricamente. De tal modo, la promesa de una mayor libertad de expresión y multiplicación de foros de debate e intercambio parecería no sólo demandar los medios o herramientas adecuados para ello, sino la necesidad de una crítica de las condiciones sociales de esos procesos comunicativos. Surgían así nuevos temas de discusión, como la brecha generacional en el uso de las TICs, la construcción social de la identidad en entornos digitales y, en términos generales, la necesidad de reflexionar sobre la responsabilidad en sus usos. Si las TICs, tal y como parece, han venido para quedarse, nuestros últimos apuntes se dirigían hacia la necesidad, y también dificultades, de aprender colectivamente los nuevos códigos de comunicación, sus posibilidades, sus limitaciones y la combinación de estos espacios con los tradicionales para sacer un máximo partido, pero sin olvidar de la necesidad de un ejercicio crítico.

Ángel Carrasco Campos

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¿Para qué sirve la empatía?

Retomamos en octubre un nuevo ciclo de diálogos filosóficos en el Centro de Arte de Alcobendas. Después de unas vacaciones (que ya van quedando lejos), este es un momento de reencuentros y felices nuevas incorporaciones que siempre celebramos. Debemos agradecer, por supuesto, a quienes nos apoyáis y hacéis posible con vuestra presencia y participación este espacio de reflexión colectiva y dialogada. Sois todos vosotros y vosotras quienes dais sentido a este espacio.

Nuestra reunión se centra en esta ocasión en el tema acordado tras nuestra pausa veraniega: ¿para qué sirve la empatía? Por supuesto, y como es manera habitual, la primera tarea colectiva era la de someter a discusión la propia definición de “empatía” para descifrar el límite, alcance e implicaciones de ese término. Como punto de inicio, tomamos la definición propuesta por el Diccionario Herder de Filosofía, según la cual:

Empatía: (del griego “en”, dentro, y “pathos” de “paskho”, sufrir algo, experimentar) Traducción del término alemán (Einfühlung), que J.G. Herder y otros aplicaron a la intuición o contemplación estética. En ese sentido, significa que la belleza de un objeto está en relación, se identifica, con el sentimiento de quien lo contempla, o “se siente dentro”. Los estéticos ingleses del s. XVIII, Hutcheson, por ejemplo, emplearon la palabra “empathy” con el mismo significado.

Al margen de las cuestiones eruditas de la definición (aspecto alejado del propósito de nuestros encuentros, centrados en “filosofar” y no tanto en “hablar sobre filosofía”), esta primera aproximación nos situaba ante la empatía como sentimiento que se padece o experimenta subjetivamente. La problemática filosófica en este punto surgía a la hora de descifrar su naturaleza. En tanto que sentimiento o incluso intuición”, ¿se trata la empatía de un proceso sometido a crítica? Es decir, abriéndonos a la polisemia originaria del término “crítica”, ¿es posible ser selectivos con quienes sentimos empatía? ¿podemos someterlo a un proceso racional y decidir con quien ser o no ser empáticos?

Siguiendo las tesis de Jeremy Rifkin sobre La civilización empática (vídeo que proyectamos durante el encuentro), la empatía tendría que ver con cierta forma de solidaridad hacia nuestros semejantes, en tanto que capacidad para experimentar en nuestra piel las emociones que esos semejantes sienten. Por tanto, la empatía no se trataría de un simplemente “comprender” racionalmente lo que otros sienten o ser capaces de ponerse en lugar del otro, sino directamente de padecer lo que otros padecen. La empatía nos llevaría así a tomar conciencia de nuestra similitud con otros seres (humanos o no: amigos, familiares, mascotas…) con los que compartimos nuestras alegrías y frustraciones, pero por otra parte, esa capacidad empática demarcaría los límites de nuestra comunidad: somos empáticos con quienes consideramos afines, y no empáticos (¿anti-páticos?) con quienes consideramos radicalmente diferentes o cosificamos como algo ajeno. En la empatía estaría en juego la capacidad de compartir emociones y así construir un “nosotros” colectivos por lo que, de nuevo, ¿podemos marcar limitaciones racionales respecto a ese “nosotros” construidos colectivamente, o acaso nuestra sensibilidad y capacidad empática nos llevan emocionalmente a ampliar cada vez más los lazos comunitarios con quienes nos rodean y sentimos como semejantes?

La pregunta abierta tendría implicaciones en términos de solidaridad, colaboración y confianza, sobre todo en un mondo global cada vez más interconectado en el que las comunicaciones (desde los transportes a las tecnologías de comunicación) nos hacen sensibles a alegrías y penas de seres y comunidades distantes geográficamente con base en nuestras afinidades. Pero, con las ampliaciones de las fronteras físicas y morales que lleva consigo un mundo globalizado, ¿estaríamos expuestos, cada vez más, a sufrir por el sufrimiento ajeno (por supuesto, también a alegrarnos con sus alegrías)? De tal modo, los límites, capacidades y posibilidades de un mundo globalmente empático nos llevaban directamente a una pregunta por nuestras posibilidades de ser felices. Si asumimos el riesgo de abrirnos hacia la empatía con cada vez un mayor número de semejantes, puede que aumenten nuestras posibilidades de infelicidad por las infelicidades de otros… pero aumentando también las posibilidades de felicidad por la felicidad de otros. La cuestión particularmente a resolver cada cual es si acepta ese reto.

Ángel Carrasco Campos

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