¿Es posible la perfección?

Con el Centro de Arte de Alcobendas como habitual punto de encuentro, el pasado 12 de mayo nos reuníamos un mes más para ejercitar la filosofía mediante el diálogo colectivo. En esta ocasión afrontábamos el reto de abordar la pregunta acerca de si es posible la perfección. Tarea insondable, a pesar de que ha sido lugar común de la reflexión filosófica desde sus orígenes. Así se atestiguaba con una rápida lectura de la entrada “perfección” del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora, en la que se hacía un breve recorrido histórico acerca de la propia idea de lo perfecto en la filosofía occidental. Una primera definición proponía lo siguiente:

“Se dice de algo que es perfecto cuando está «acabado» y «completado» de tal suerte que no le falta de nada, pero tampoco le sobra de nada para ser lo que es. En este sentido se dice de algo que es perfecto cuando es justa y exactamente lo que es”

«perfección» en Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora

Esta definición, intuitiva e incluso casi canónica, de lo perfecto pronto se situaba en contraposición con otra de las afirmaciones también habituales e intuitivas: “todo lo que existe puede ser mejorado”. De tal modo, si relacionamos ambas sentencias: ¿es posible la perfección?.

Como alternativa, algunos participantes sugerían la posibilidad de plantear una definición negativa de la perfección, hablando de lo perfecto como algo “sin error” y “sin contradicciones” respecto a lo que es. Sin embargo, en este punto, el reto se situaba en determinar si podemos, por tanto, hablar de algo perfecto en términos objetivos o quedaba esta cuestión del lado de la subjetividad. Es decir, si lo que es perfecto se nos presenta a todos de una manera suficientemente clara y unívoca como perfecto, o si depende de nuestros propios criterios personales, marcados por gustos, experiencias personales, valores, rasgos culturales, etc. Pues quizá lo que para alguien puede ser algo perfecto, para otro alguien (en un momento histórico diferente, en una civilización diferente, bajo unas circunstancias, valoraciones o necesidades diferentes) pudiera ser que no lo fuera.

De fondo de estas observaciones estaba una cuestión mucho más radical y trascendental acerca de la perfección. Más allá de su carácter subjetivo u objetivo, se planteaba la cuestión de si lo perfecto se debía afirmar en términos absolutos o relativos. Es decir, si el gran reto de lo perfecto no es simplemente ser perfecto en algo concreto, sino ser perfecto en todas las posibles determinaciones (estar libre de error o de contradicción en todos los aspectos). Usamos habitualmente expresiones como “el marido perfecto/la esposa perfecta”, “el amigo/a perfecto/a”, “el regalo perfecto”, “el utensilio perfecto”… refiriendo la perfección a una sola determinación de lo real (es decir, haciendo de la perfección algo relativo a concreciones puntuales del ser: un amigo, una amiga, un regalo, una pareja, etc. ). Sin embargo, ¿sería posible hablar de algo como perfecto en todos los sentidos? ¿Es posible ser a la vez una pareja perfecta para tu pareja y un amigo perfecto para tus amigos? ¿Es posible que un regalo perfecto sea a la vez un utensilio perfecto?

Nuestras respuestas en este punto planteaban cierta dualidad: quizá en nuestra imaginación sí sea posible la perfección en términos absolutos, mientras que en la realidad esta perfección absoluta sería algo inviable, por cuanto resultaría fácil caer en contradicciones. Difícilmente, por ejemplo, una lavadora (un utensilio “perfecto” en tanto que máquina para lavar ropa) podría ser un regalo perfecto; o más difícil todavía, un amigo perfecto ser también un empleado perfecto, un padre perfecto, un amante perfecto, un marido perfecto…

Situados en este punto, se planteó la posibilidad de definir la perfección como un ideal que nos impulsa al cambio y a la mejora. Es decir, conscientes de la dificultad de alcanzar la perfección, podría asumirse al menos el valor normativo de la perfección como vara de medida para mejorar determinadas facetas de nuestras vidas. Idealmente esta posibilidad parecía encontrar cierto acomodo: puede que no seamos perfectos, pero este ideal de perfección nos sirve como guía de nuestras acciones. Aun con todo, la perspectiva filosófica de no dar nada por sentado planteaba un nuevo reto: pudiera ser que esos ideales de la perfección se situaran socialmente como modelos bajo ciertos intereses concretos (precisamente de quienes se encuentran en disposición de definir algo como “perfecto”). Así, quizá, ese marido-amigo-amante-empleado… perfecto al que aludíamos idealmente en nuestro anterior ejemplo pudiera ser simplemente un modelo de perfección fruto de un momento histórico concreto y unas relaciones sociales concretas… bajo unos intereses concretos. Puesto que si, según planteábamos al inicio, la perfección parece algo difícil de darse en el ser humano, ¿qué ser humano (o colectivo) es capaz de determinar, definir o reconocer sin prejuicios ese esquema regulativo que, se supone, podría ser la perfección?

Angel Carrasco Campos

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¿Cómo nos afectan los estereotipos?

Como cada mes, Filomanía retoma su convocatoria habitual del Centro de Arte de Alcobendas el pasado 10 de marzo de 2015. En esta cita, la pregunta escogida para la reflexión fue “¿cómo nos afectan los estereotipos?”.

Siguiendo el esquema habitual, al comienzo de la sesión toma la palabra el coordinador y animador de los encuentros, aunque en esta ocasión no arrancaba el encuentro con citas o reflexiones de filósofos clásicos, sino con tres piezas audiovisuales sobre temáticas estrechamente vinculadas a los estereotipos: el canon de la belleza, las diferencias entre hombres y mujeres y el mundo de la publicidad (ejemplo para el que se escogió el clásico anuncio del producto de limpieza Tenn, y la evolución de su personaje protagonista, “el mayordomo”, en spots de los años ochenta, los años noventa, la primera década del siglo XXI y la actualidad).  Se intentaba, con ello, un anclaje material como eje de la reflexión, de modo que no olvidásemos que una de las propuestas de Filomanía es pensar desde lo colectivo la realidad que nos rodea.

A partir de los fragmentos visionados y de las primeras intervenciones surgieron dos intuiciones claras y estrechamente relacionadas: en primer lugar, que los estereotipos tienen algún tipo de relación con la realidad (a pesar de que no tengan la intención de reproducir fielmente la realidad), y en segundo lugar que, si la realidad es cambiante, los estereotipos también son cambiantes (no son fijos ni estáticos). Habríamos de resolver, entonces, estas cuestiones. Precisamente una de las primeras objeciones encontradas fue que si los estereotipos no tienen voluntad ni intención de transmitir la realidad, ¿acaso son una mentira socialmente reconocible o establecida? Asumiendo que toda mentira nace de una voluntad manifiesta de ocultar la realidad, quizá el estereotipo tenga una naturaleza híbrida, próxima a la realidad, por ser esta fuente de su inspiración, pero también muy cercana a la mentira, en tanto que distorsión de la realidad en clave de exageraciones y simplificaciones.

En este terreno farragoso e indeterminado, entre lo verdadero (en tanto que correspondencia) y lo falso (como falta de correspondencia, e incluso ocultamiento), aparecía entonces la cuestión principal del encuentro: ¿cómo nos afectan los estereotipos? Esta pregunta nos llevaría a la construcción social del estereotipo, ante la cual surgían dos alternativas: por una parte, los estereotipos podrían ser espontáneos, fruto de nuestro trato cotidiano con la realidad y la necesidad social de simplificarla y acotarla; si, como sostiene W. Lippmann “El verdadero ambiente es, en su conjunto, demasiado vasto, demasiado complejo y demasiado fugaz para el conocimiento directo” los estereotipos podrían surgir como construcción social para el trato cotidiano con la realidad. Sin embargo, si los estereotipos se construyen con una intención directa de simplificación, podría pensarse en ellos como instrumentos para la manipulación, a través de la simplificación.

En cualquiera de los dos casos, parecería que en virtud de su simplicidad, los estereotipos por una parte contribuyen a un trato más accesible con la complejidad de la realidad, pero por otra parte esa simplificación jugaría en contra, precisamente, de toda la riqueza y diversidad que caracterizan a esa realidad. En este sentido, el principal conflicto relacionado con la temática del encuentro era la sensación de sentirse atrapado por un estereotipo; es decir, cuando el estereotipo se convierte en prejuicio (una de las temáticas abordadas en encuentros anteriores) y limita de antemano nuestras percepciones de la realidad. A fin de cuentas, el estereotipo es una manera de etiquetación de la realidad, y toda etiqueta no sólo describe aquello que es etiquetado, sino que también condiciona lo que podemos encontrar (y no esperamos encontrar) en aquello etiquetado (por tanto, marcan no sólo cómo es –aun parcialmente- la realidad, sino también como esperamos que esa realidad sea y se comporte).

El gran interrogante final era, entonces, el de cómo romper o cambiar los estereotipos. Si, como reconocimos al inicio de la sesión, los estereotipos son históricamente cambiantes, ¿está en nuestra manos cambiarlos? ¿O la única opción es esperar que la realidad cambie para que, en un segundo paso y siempre por detrás, cambie después el estereotipo con el que se etiqueta aquello que ha cambiado (en un intento de mantener estable una realidad de suyo cambiante)? A fin de cuentas, todo estereotipo es modificable sólo a partir de aquello que no cabe en él: la excepción. Pero, ya sabemos el dicho popular: la excepción confirma la regla… y si no la confirma, la regla (en este caso, el estereotipo) acaba modificándose para que el estereotipo pueda acoger aquellos casos excepcionales y marginales que inicialmente no cabían en su definición. Pensamos, en este punto, de nuevo en los casos con los que se inició el encuentro; más concretamente en los estereotipos de “hombre” y “mujer” socialmente reconocibles, y como sólo a través de casos excepcionales y, en su momento revolucionarios, han podido romperse estereotipos pasados… aunque hayan servido de germen de nuevos estereotipos. Quizá, por tanto, la lucha contra el estereotipo y su injusticia (no necesariamente en un sentido moral, sino también ontológico: la injusticia de que un estereotipo, por propia definición, no pretende ser fiel espejo de la realidad), sea una lucha eterna ante la cual no nos queda otra que estar permanentemente en guardia… si acaso pretendemos una existencia en la que poder disfrutar de (o enfrentarnos a) todos los matices no estereotipables.

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¿Somos responsables de nuestras vidas?

Jueves 15 de enero: primer encuentro de 2015 en el Centro de Arte de Alcobendas. Camino de los cuatro años de nuestra primera cita (¡se dice pronto!), el tema de la libertad y la responsabilidad se ponía de nuevo encima de la mesa. Sin embargo, en esta ocasión iniciaríamos nuestra reflexión con una mirada más amplia, en la que la dialéctica libertad-responsabilidad se abordaría desde la perspectiva existencial de la construcción de la propia vida. Por ello, nuestra pregunta inicial sería: ¿somos responsables de nuestras vidas?.

Como en aquellas otras ocasiones, comenzamos con una breve lectura de Epicteto. Curioso (o quizá no tanto) que las reflexiones de un filósofo latino que vivió parte de su vida como esclavo nos recordaran la importancia de distinguir entre lo que depende y lo que no depende de nosotros a la hora de juzgar los límites de nuestra responsabilidad, también en el conjunto de nuestra vida. En primera distinción a este respecto fue la necesidad de puntualizar si hablaríamos de la vida en sentido biológico o existencial. Aun siendo interesante desde un punto de vista filosófico, la perspectiva biológica de la vida fue descartada de nuestro camino, por cuanto consideramos (siguiendo a Epicteto) que probablemente el hecho de nuestro nacimiento, en términos puramente biológicos, sería algo que no depende de nosotros mismos.

Siguiendo esta vía existencial, la propuesta de nuestro encuentro no sería una analítica de lo que, puntualmente, depende o no depende un mí, sino analizar si lo que en un momento puntual podemos considerar que depende de mí forma parte siempre de mi responsabilidad. Quizá con la perspectiva que da la vida vivida, con sus juegos de la memoria, relatos del propio yo y las microverdades de mentiras que ello siempre conlleva.

Siguiendo a Sartre, a quien también dedicamos unos minutos de lectura, sobre cada uno recaería siempre la responsabilidad total de nuestra existencia, en tanto que la esencia de todo ser huma es, precisamente, su existencia a modo de proyecto abierto al porvenir:

Queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza a un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto inacabado que se vive subjetivamente (…) y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser (…). El hombre es responsable de lo que es.

J-P Sartre en El existencialismo es un humanismo

No obstante, el gran interrogante abierto sería no tanto el de nuestra responsabilidad ante el proyecto por-venir, sino ante un pasado por-interpretar. La pregunta inicial adquiría así una mayor amplitud, si cabe, con la cual habríamos de afrontar no sólo si somos responsables de nuestra vida, en tanto que proyecto inacabado, sino también si somos responsables de nuestra vida, como proyecto vivido. La dimensión temporal de la responsabilidad, como correlato de la temporalidad de nuestra existencia, se situaba en el centro de nuestros planteamientos. Quizá no somos responsables de lo ya decidido, en tanto que no depende de nosotros el poder evitar esas decisiones… pero puede que nuestra responsabilidad sobre la vida vivida resida en la interpretación (y, por tanto, el sentido) que demos a ese pasado que nos lleva hasta lo que somos.

Estas cuestiones nos llevaron hacia un debate en el que enfrentábamos la propuesta radical del existencialismo sartriano y cierta forma de determinismo fatalista según la cual la libertad y la responsabilidad (también la responsabilidad de nuestras vidas) son un estado de conciencia fruto de los límites de nuestra comprensión global de la realidad. El debate quedó inconcluso, pero ayudó a plantearnos nuevos interrogantes sobre los que profundizar: ¿es lo mismo la responsabilidad legal (ante la ley y, por tanto, ante las instituciones como constructo social regulativo), la responsabilidad existencial antes aludida, y la responsabilidad moral (como forma de señalar nuestra conciencia de responsabilidad, al margen de que aquello de lo que nos sentimos responsables dependa o no dependa de nosotros)?

Los matices dotaban de una mayor profundidad conceptual nuestros discursos, pues nos obligaban a discernir entre una responsabilidad ante las instituciones (como algo externo que nos juzga por unas reglas que quedan al margen de nuestra conciencia de lo que depende o no depende de nosotros); una responsabilidad ante nuestra propia vida y como ésta ha llegado a ser; y una responsabilidad sobre las consecuencias de nuestros actos en la vida de otros. En este terreno de la moral en el que nos situábamos ahora el dilema consistía en determinar hasta qué punto somos responsables no sólo de nuestras vidas, sino también de la vida de los demás. Es decir, ¿somos responsables de cómo nuestras vidas y decisiones pueden llegar a afectar a la vida de los demás? ¿Somos, por tanto, responsables dela vida en general como conjunto? De nuevo habríamos de volver aquí a Epicteto, pues los límites entre lo que depende y no depende de nosotros parecían difuminarse una vez más. El riesgo en este punto se situaba no sólo en determinar hasta qué punto depende de nosotros nuestro contexto, nuestras circunstancias… e incluso nuestros límites (habilidades, capacidades…), sino en las consecuencias de asumir como responsabilidad propia aquello que no depende de nosotros… lo cual nos situaría no ya en el terreno de la responsabilidad, sino de la culpabilidad

Cerrábamos el encuentro con la lectura y comentario de un último fragmento, en este caso de F. Nietzsche [incluir vínculo a fragmento sobre Nietzsche], acerca de la responsabilidad ante la vida, las decisiones límite a lo que nos puede llevar… y las emociones de aceptar esa libertad y responsabilidad como manera de construcción de lo que somos. Tras esta lectura, y con el tiempo ya concluido, quedaría sólo pendiente el tema del próximo encuentro. Siguiendo alguna de las inquietudes generales planteadas, escogeríamos un eterno interrogante filosófico: ¿para qué estamos en este mundo?

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La manipulación

El pasado jueves 11 de diciembre despedimos el año anticipadamente con nuestro último encuentro de 2014 en el Centro de Arte de Alcobendas. En esta ocasión, nos reuníamos para hablar acerca de un tema siempre conflictivo: la manipulación.  Para romper el hielo, la sesión arranca con el visionado de los primeros minutos de la película “La cortina de humo” (1997) y con la lectura de los principales puntos de las 10 estrategias de manipulación mediática (un texto que habitualmente se le atribuye a Noam Chomsky, a pesar de haber desmentido su autoría en varias ocasiones).

Los materiales con los que iniciábamos parecían llevarnos hacia temas concretos como la manipulación política o mediática. Sin embargo, la conscientemente pretendida gran amplitud del tema nos permitiría explorar diferentes aspectos de la manipulación de una manera radical, propiamente filosófica. Así, desde el comienzo aceptamos que los fragmentos visionados y leídos serían una buena excusa para plantearnos en qué consiste la manipulación en un sentido general.

Uno de los primeros apuntes a los que nos conducía nuestro diálogo filosófico era vincular la manipulación hacia el control, interesado e intencionado, de otras voluntades. Estas primeras tentativas vinculaban la manipulación a las relaciones de poder entre seres humanos. Más allá de la política o de relaciones de autoridad, cualquier relación interpersonal sería susceptible de interpretarse en términos de relación de poder (¿acaso como pulsión demasiado humana, casi en términos de la voluntad de poder de F. Nietzsche?). Habría que dilucidar, en cualquier caso, si toda manipulación se realiza de manera consciente; es decir, si aquel que manipula es siempre consciente de su deseo de controlar situaciones como si dependieran de sí mismo, o si esa pulsión por el control es algo tan arraigado en nuestro ser (tal y como somos o hemos llegado a ser) que, incluso de manera inconsciente o impensada, todos somos manipuladores (¿y manipulados?) aun sin ser conscientes de ello.

A partir de esta aproximación general comenzaron nuestras consideraciones acerca de qué argumentos podían emplearse para manipular. Se señalaron a este respecto uno de los tópicos habituales de nuestras sesiones: nuestras necesidades, sean de tipo biológico, social, cultural, afectivo…. Con ello, se situaba en el centro del debate cómo en muchas ocasiones son terreno de batalla por la manipulación aspectos inherentes al ser humano (en sus múltiples dimensiones: social, animal, emocional), tales como el querer ser amado, nuestros impulsos sexuales, la necesidad de alimento o el reconocimiento social. Aquello que necesitamos (o que creemos necesitar, o que se nos induce a necesitar, tal y como discutimos en encuentros pasados) se convertiría de tal modo no solo en nuestro camino de autorrealización, sino también en talón de Aquiles de nuestra autonomía… y, con ello, en argumentos con los que ser manipulados.

Como siempre que se hace filosofía, la pregunta por la verdad, la mentira y la falsedad sobrevolaba todo nuestro discurso… y finalmente fue plateada de manera abierta. Sin embargo, no de una manera estrictamente ontológica (qué es la verdad, existe la verdad), sino para valorar su lugar en el terreno de la manipulación. ¿Es el manipulador un mentiroso? ¿Tiene el manipulador la intención de distorsionar lo que él o ella cree como verdadero? Se tanteaban, de tal modo, los límites entre persuadir, influir, seducir… y manipular (¿es acaso todo acto de querer influir en los demás un acto de manipulación?). Como posible criterio de delimitación se apuntaba a que, quizá, hablamos habitualmente de manipulación cuando la intención de control por parte de quien manipula es una intención velada (es decir, no somos conscientes de que otro quiere manipularnos), mientras que en la persuasión o la seducción sí somos conscientes de la intención del otro de llevarnos a su terreno. En cualquier caso, toda delimitación siempre conlleva elementos críticos en sus fronteras. Pensemos, por ejemplo, en el caso de la publicidad subliminal: ¿seduce, influye, persuade? ¿manipula?

De nuevo surgía la relación entre manipulación y conciencia, aunque ahora como posible antídoto: ser conscientes de las intenciones comunicativas del otro supondría una buena defensa ante actos de manipulación… o, al menos, la posibilidad de estar en guardia. Pero, ¿cómo adquirir conciencia de intenciones ocultas, ya sean políticas, comerciales, sociales, afectivas…? La información y la educación se postulaban como primeras respuestas, pero una reflexión más profunda nos llevaba a cuestionarnos si acaso la información y la educación podrían ser, también, actos (velados) de manipulación por parte de quienes informan y educan. Como vía de escape de la paranoia conspirativa en la que nuestra lógica discursiva parecía encontrar un callejón sin salida, se señalaba hacia la participación como defensa ante la manipulación. Sólo si participamos de aquellos asuntos que nos atañen y tomamos un papel activo en cómo, de qué, para qué, y por quién queremos ser informados y educados podríamos (tal vez) enfrentarnos a una realidad tan extensa e inabarcable que cualquier grieta podría ser argumento para ser manipulados.

Por supuesto, eso situaba mayor peso en cada uno de nosotros como sujetos responsables de nuestras vidas y nuestros destinos, pero… ¿hasta qué punto somos responsables de nuestras vidas? Con esta pregunta abierta el tiempo de nuestra sesión finalizaba, y dejábamos un interrogante para nuestra sesión de enero, primera de 2015.

Ángel Carrasco Campos

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La generosidad

Arrancamos el 18 de septiembre nuestra cita mensual de Filomanía en el Centro de Arte de Alcobendas. Un nuevo encuentro que servía de inauguración de una nueva temporada entre filosofía y amigos. Con ilusiones renovadas, nuevas caras y veteranos compañeros y compañeras, nos enfrentamos ante el abismo de un tema eterno y siempre de actualidad: la generosidad.

Quizá sin ser uno de los grades lugares comunes de la historia de las ideas, la generosidad sí ha sido uno de esos valores asociados a las relaciones humanas respecto a los que ha habido, y seguirá habiendo, interesantes reflexiones. En nuestro caso, para romper el hielo de esta primera sesión, arrancamos desde la lectura de dos fragmentos de nuestros clásicos: uno de F. Nietzsche sobre la generosidad y lo que se le parece, y otro de Descartes acerca de las propiedades de la generosidad y su diferencia respecto a la humildad viciosa. En estos fragmentos aparecían ya concentrados algunos de los tópicos que, poco a poco, fueron sucediendo el diálogo colectivo.

Tras identificar en los textos algunas de esas cuestiones que irían desgranándose en intervenciones sucesivas (las motivaciones del acto generoso, la significación social de la generosidad, la existencia de dificultades para distinguir el acto generoso del interesado…), llegó pronto la pregunta por el propio significado de la propia palabra “generosidad”. Intuitivamente parecía haber cierto acuerdo a la hora de comprender la generosidad como capacidad de realizar actos desinteresados de donación/dación (dar al prójimo de manera desinteresada). La alusión de uno de nuestros compañeros a la primera acepción del Diccionario de la Real Academia parecía confirmar esa intuición común inicial, pero añadía elementos de complejidad a la cuestión. La definición escogida planteaba, en su primera acepción, la generosidad como “inclinación o propensión del ánimo a anteponer el decoro a la utilidad e interés”. ¿Acaso el acto generoso, además de ser desinteresado, debía ser también inútil?

Por supuesto, la pregunta del animador, en su radicalidad, escondía cierta trampa, por cuanto la utilidad del acto generoso, tal y como se argumentaba de manera generalizada, podría darse, aunque de manera accidental (no necesaria). Sin embargo, esa radicalidad abría un nuevo espacio de debate, en torno al valor y las consecuencias del acto generoso. ¿Es la generosidad de un acto una cualidad que depende de quien realiza el acto o de quien lo recibe? Es decir, ¿calificamos de generoso a alguien cuando esa persona ofrece algo a quien necesita aquello que se le ofrece, y por tanto en tanto que acto consciente de ayuda? ¿O esa persona es generosa sólo por lo que ofrece, al margen de que esa ofrenda resulte o no de ayuda a quien la reciba? Esta dimensión del diálogo nos llevaba a ejemplos como la caridad, el apoyo a causas benéficas, las acciones de voluntariado…, todos ellos actos que, de manera cotidiana, solemos considerar como generosos. Pero la utilidad de esos actos, como fin último en el cual siempre piensa alguien cuando intenta ser generoso, parecería contradecir la definición de la Real Academia.

Como propuesta para salir del dilema, se apuntó que quizá el reto de los límites de la generosidad podría radicar no tanto en la intencionalidad última de nuestros actos, sino en la significación que socialmente se atribuyen a esos actos. Hechos como la presión social (implícita o explícita) o el sentimiento de culpa por tu fortuna ante aquellos menos afortunados podrían resultar motivaciones, puede que veladas aunque socialmente aceptadas, para ser generosos (qué pensarán de mí los otros, o incluso qué pensaré de mí mismo si no soy generoso) pero que, por otra parte, parecerían contradecir la esencia de la generosidad: la ya mencionada subordinación del interés y de la utilidad respecto al decoro y honestidad. Pues si bien parece legítimo que, como corolario o efecto añadido de un acto generoso, tenga lugar un sentimiento de satisfacción con uno mismo (o de grandeza, como apuntaba el fragmento de Descartes, o euforia, como lo hacía el de Nietzsche), quizá la búsqueda de ese sentimiento de satisfacción (o de limpieza de conciencia) como fin último de nuestros actos sería razón suficiente para dejar de calificarlos como generosos. El enorme reto, en gran medida de introspección, radicaría entonces en saber tomar conciencia de las verdaderas motivaciones de nuestros actos.

En relación con esta cuestión de las motivaciones y condiciones de posibilidad de la generosidad surgía un elemento más de debate, para seguir reflexionando. En este caso, nos proponíamos adentrarnos también el origen del acto generoso. En otras palabras ¿somos generosos cuando ofrecemos desinteresadamente aquello, material (dinero, alimento, ropa) o inmaterial (tiempo, atención, cuidado), que tenemos en abundancia? ¿O ser generoso tiene que implicar necesariamente algún tipo de esfuerzo? Por supuesto, la pregunta situaba de nuevo en el centro las valoraciones sociales de la generosidad, dado que acostumbramos a valorar de manera más positiva un acto generoso cuando dicho acto va acompañado de una renuncia por parte de quien ofrece (cuando se da lo poco que se tiene, o cuando ofreciendo a los otros alguien renuncia a sus propias necesidades), e incluso exigimos con insistencia generosidad (quizá sin esa valoración positiva) de aquellos que más tienen. De tal modo, a modo de apunte final, quizá el reto de distinguir la generosidad de otras actitudes resida no sólo en un examen de conciencia, para discriminar nuestras motivaciones, sino también en una crítica social, para analizar las significaciones que atribuimos como conjunto.

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Filomanía Alcobendas: balance de un año más

El pasado mes de julio, el equipo de Café Filomanía cerraba una nueva temporada de encuentros en el Centro de Arte de Alcobendas. El mes de abril pasado cumplíamos nuestro tercer año completo; por supuesto, con renovadas ilusiones, este otoño próximo arranca nuestra carrera hacia los cuatro añitos.

Poco a poco los encuentros de Filomanía en Alcobendas afianzan su visión de construirse, entre todos, como espacio público, libre y gratuito para la reflexión colectiva y dialogada. Y esta tarea sólo es posible gracias a todos los participantes que dan sentido a nuestra propuesta, así como a las instituciones que nos apoyan. Como siempre, gracias a todos y todas nuestros amigos y amigas que mensualmente y con mucha ilusión se animan, se han animado en alguna ocasión o se animarán en el futuro, a pensar con otros; y, por supuesto, gracias al Centro de Arte de Alcobendas y al semanario Sietedías.

Si la temporada anterior representó la consolidación de nuestro espacio en Alcobendas, el ciclo que con estas palabras despedimos y recordamos ha significado el inicio de nuestra madurez como actividad. A nivel de participación al grupo de fieles habituales (algunos de los cuales estamos orgullosos de poder decir que nos acompañan desde nuestro primer encuentro) se han seguido sumando, como siempre, nuevos compañeros de viaje y algunos participantes esporádicos (a todos ellos desde aquí agradecemos su confianza). Con esta participación asegurada en cada encuentro, a lo largo del último año nos hemos atrevido a innovar en algunos aspectos de nuestra dinámica de reflexión colectiva. Con las características y pautas básicas de respeto, escucha activa, atención y síntesis que rigen todo espacio de café filosófico siempre presentes (y en gran medida interiorizadas por todos), los encuentros han sido más fluidos, vivos y autorregulados. Asimismo, los temas e intereses de los participantes han alcanzado cuestiones más de tipo social: desde la solidaridad y el individualismo hasta la violencia y el poder, pasando por nuestra trilogía sobre nuestras necesidades, la sociedad de consumo y el desarrollo sostenible, o la convivencia en vacaciones (tema muy veraniego con el que cerramos nuestra temporada).

La nueva temporada arranca con ilusiones renovadas y con la misma misión de facilitar un espacio público y abierto en el que cuestionarnos, entre todos, de manera radical lo ya dado. Defendemos que la filosofía debe tener presencia no sólo en las aulas, y reivindicamos, como forma de ejercicio cotidiano, su capacidad de comprensión transformadora de uno mismo y de la realidad que lo rodea. Así, un año más, rescatamos y haremos nuestra la vieja pero siempre necesaria invitación a atrevernos a saber.

Ángel Carrasco Campos

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